(1881 – 1955) Prêtre jésuite, homme de science et philosophe. Teilhard est l’un des premiers à avoir proposé une synthèse de l’Histoire de l’Univers telle qu’elle nous est généralement expliquée aujourd’hui par la communauté scientifique. Sa vision, présentée entre autre dans Le Phénomène Humain, est conçue autour du thème central de l’évolution. Il a notamment développé le concept de “noosphère”, enveloppe pensante autour de la terre, et explicité le phénomène de planétisation auquel nous assistons. Il est resté tout au long de sa carrière scientifique internationale en contact avec le Muséum National d’Histoire Naturelle qui accueille sa Fondation.
L’homme de l’évolution pour Teilhard
“Depuis Galilée, écrit-il, il pouvait sembler que l’homme eût perdu toute position privilégiée dans l’Univers, sous l’influence grandissante des forces combinées d’invention et de socialisation. Le voilà en train de reprendre la tête, non plus dans la stabilité mais dans le mouvement, non plus en qualité de centre mais sous forme de flèche du monde en croissance. Néo-anthropocentrisme non plus de position, mais de direction de l’évolution.” (III, 349). Rappelons à quel titre et avec quelle conséquence. Dans son dernier livre Le genou de Lucie, Coppens rappelle qu’il y a une “histoire naturelle de l’humanité” : pas seulement culturelle, mais aussi naturelle. De son côté, comme astro-physicien, Reeves a pu dire que “nous sommes de la poussière d’étoiles”. Pas seulement cela, mais cela aussi et d’abord il n’en reste pas moins que l’homme ainsi compris est celui qui a franchi le Rubicon de la pensée, grâce au “pas de la réflexion“, c’est-à-dire, commente Teilhard, “au pouvoir qu’il a de se replier sur soi, et de prendre possession de soi-même comme d’un objet doué de consistance et de valeur particulière. Non plus seulement connaître mais se connaître, non plus seulement savoir mais savoir que l’on sait.” (1, 181). Il n’est donc pas possible pour Teilhard qu’une telle grandeur finisse dans la disparition pure et simple de son bénéficiaire, ce qui serait le cas dans l’hypothèse d’un “univers qui continuerait à agir laborieusement dans l’attente consciente de la mort absolue. Ce serait un monde stupide, un monstre d’esprit, autant dire une chimère. Donc le monde porte en soi [doit porter en soi] les garanties d’un succès final admet en lui de la pensée. Un univers ne saurait plus être simplement temporaire, ni à évolution limitée. Il lui faut par structure émerger dans l’absolu.” (VI, 450).
Un tel refus de l’absurde par Teilhard devrait être plus approfondi qu’on ne le peut dans le cadre de ce bref article. Mais la nécessité de le faire répond à la nécessité de travailler, comme le dit J. Claude Guillebaud, à la “refondation du monde”. Il faut en effet pour Teilhard “refonder” ou même plus simplement fonder la dynamique de l’évolution. Elle le conduit, pour sa part, à la redécouverte d’un Dieu au toucher créateur qui soit d’évolution. Capable de désirer, de soutenir, d’accompagner de l’intérieur les effets cosmiques et planétaires des atomes, des cellules, des vivants et finalement des hommes, ce Dieu, Teilhard l’appelle Oméga, ultime lettre de l’alphabet grec. Il veut signaler ainsi l’originalité entièrement singulière d’un type de présence, de fonction et de divine identité, qui relève d’un Dieu dont les chrétiens confessent qu’il s’est incarné.
La Christologie de Teilhard
Par son Incarnation, le Christ ne se rapporte donc pas seulement au péché pour le détruire, mais d’abord à l’identité de l’homme dans l’Univers que Dieu veut s’affilier (cf. saint Paul, Ephésiens 1, 2-6). C’est pourquoi, tout en étant “le Rédempteur, [le Christ, pour Teilhard,] n’a pu pénétrer l’étoffe du Cosmos, s’infuser dans le sang de l’univers, qu’en se fondant d’abord dans la matière pour en renaître ensuite. La petitesse du Christ dans son berceau et les petitesses bien plus grandes qui ont précédé son apparition parmi les hommes ne sont pas seulement une leçon morale d’humilité. Elles sont d’abord l’application d’une loi de naissance et consécutivement le signe d’une emprise définitive de Jésus sur le monde. C’est parce que le Christ s’est inoculé dans le monde comme un élément du monde qu’il n’est plus séparable de la croissance du monde, tellement incrusté dans le monde visible qu’on ne saurait plus l’en arracher désormais qu’en ébranlant les fondements mêmes de l’univers. » (IX, 89). L’incarnation est donc d’abord une incorporation de Dieu à la réalité du monde qui commande celle de l’homme, pour assurer à l’homme et au monde la signification dont ni l’un ni l’autre, vu l’amour qu’est dieu, ne peuvent finalement se passer.
Pour atteindre les racines de l’homme et pas seulement de l’univers, le Christ a voulu assumer les détours de l’Histoire. Dès lors, ne nous scandalisons pas sottement des attentes interminables que nous a imposées le Messie. Il ne fallait rien moins que les labeurs anonymes et effrayants de l’homme primitif, et la longue beauté égyptienne, et l’attente inquiète d’Israël, et le parfum lentement distillé des mystiques orientales, et la sagesse cent fois raffinée des Grecs, pour que sur la tige de Jessé et de l’humanité, la fleur pût éclore. Toutes ces préparations étaient cosmiquement, biologiquement nécessaires pour que le Christ prît pied sur la scène humaine, et tout ce travail était mû par l’éveil actif et créateur de son âme, en tant que cette âme humaine était élue pour animer l’univers. Quand le Christ a paru entre les bras de Marie, il venait de soulever le monde.“ Parce que l’incarnation est une prise en compte, opérée par le Christ, il est descendu au plus bas de la terre jusqu’à la mort même. “En essuyant sur soi la mort individuelle, en mourant saintement la mort du monde, le Christ a opéré ce retournement de nos vues et de nos craintes, Il a vaincu la mort. Il lui a donné physiquement la valeur d’une métamorphose et avec lui, par elle, le monde a pénétré en Dieu. » (IX, 90). Cette métamorphose n’est rien d’autre que la Résurrection.
“La Résurrection, pense Teilhard, nous cherchons beaucoup trop à la regarder comme un événement apologétique et momentané, comme une petite revanche individuelle du Christ sur le tombeau. Elle est bien autre chose et bien plus que cela. Elle est un événement cosmique. Elle marque la prise de possession effective par le Christ de ses fonctions de Centre universel. […j Il s’est étendu jusqu’aux cieux après avoir touché les profondeurs de la terre. Quand, en face de l’univers dont l’immensité physique et spirituelle se révèle à nous de plus en plus vertigineuse, nous sommes effrayés du poids toujours croissant d’énergie et de gloire qu’il faut placer sur le Fils de Marie pour avoir le droit de continuer à l’adorer, alors, pensons à la Résurrection.” (IX, 92). La Résurrection est donc le paraphe de Dieu dans une humanité de mort devenant, grâce à Lui, une humanité de vie. Alors “sans exagération, on peut dire que l’objectivité et le critère le plus essentiel de l’orthodoxie chrétienne peuvent se ramener à ce point unique maintenir le Christ à la mesure et en tête de la Création. Quelque immense que se découvre le monde, la figure de Jésus ressuscité doit couvrir le monde. Telle est, depuis saint Jean et saint Paul, la règle fondamentale de la théologie.”
(X, 222).
Ceci suppose donc un déplacement de la réflexion sur l’incarnation, du seul péché à détruire, vers une finitude à transfigurer. Non pas que ce déplacement évacue le péché. Mais ce péché est à comprendre de l’intérieur d’une condition humaine qui cherche dans le monde le pôle absolu dont il ne peut se dispenser… Le message chrétien le lui révèle et c’est ce message qui commande, pour Teilhard, ce qu’on peut appeler sa mystique.
Sources Jésuites – Gustave Martelet, sj.
Cet article évoque à grands traits le contenu d’un livre à paraître chez Lessius au cours de l’année 2005 :
